Cuando el debate acerca del aborto llega a instancias legislativas y los argumentos a favor y en contra se radicalizan tanto en la sociedad argentina como en otras, es importante detenerse y revisar qué nos dice el judaísmo al respecto. Abarcar la cuestión en su totalidad, excede a las posibilidades de este medio, por lo que únicamente intentaré una aproximación.
El tema de la libertad del aborto y el derecho de la mujer a su cuerpo son dos de los argumentos centrales de la visión feminista. La relación entre el feminismo y las visiones del mundo tradicional presupone una tensión inherente. Así, el encuentro entre el judaísmo en su concepción normativa-halájica y la visión de mundo feminista presupone tensión, lo que no implica necesariamente confrontación.
En algunas áreas, el feminismo judío ortodoxo (¡sí! existe tal cosa (J ) ha logrado salvar este enfrentamiento a través del estudio sistemático de las fuentes y su interpretación clásica y la aplicación de una estrategia de cambio y preservación que está en la base de la comprensión misma del judaísmo halájico como históricamente dinámico.
Sin embargo en lo que hace al tema del aborto la conciliación de las distintas vertientes parece ser más compleja. Los judíos que residen en países occidentales se ven influenciados por la propaganda de los que están a favor de la libertad de abortar y los antiabortistas, manejada fundamentalmente por las iglesias cristianas, divulgación que muchas veces cita textos bíblicos fuera de su contexto y los hacen propios por desconocer las fuentes en profundidad.
El judaísmo se ha caracterizado por lo que podríamos llamar una visión realista del tema, proponiendo desde un inicio un camino intermedio. Ya en la Mishná – (aprox. siglo III) – se distingue la postura judía muy visiblemente de la intransigente postura contraria del cristianismo incipiente. Pero seamos
honestos: entre el argumento feminista que plantea “el derecho de la mujer sobre su cuerpo” por encima de todas las cosas, y la posición halájica acerca de ese derecho, existe una brecha que no puede obviarse y requiere tener la honradez intelectual de realizar una reflexión y un análisis detenido.
La fuente más usual para este tema dispone la posibilidad del aborto en caso de peligro para la vida de la madre:
“Cuando una mujer tiene dificultades para dar a luz, se corta el feto dentro de ella y se sacan los miembros porque su vida precede a la del feto. Pero si ya la mayor parte del cuerpo ha salido, no se le toca porque no se le da prioridad a una vida - NEFESH- respecto a la otra״ (Mishná, Tratado de Ohalot 7: 6).
A partir de esta fuente, la discusión jurídico-halájica ha girado en torno a la pregunta de si esta norma se aplica únicamente en caso de peligro concreto de muerte o en otros casos delicados, aún si la vida de la madre no se encuentra en peligro inminente, o sea, si el texto de la Mishná debe interpretarse como un ejemplo general o como un caso particular y específico. Dicho en otras palabras: si el texto es de aplicación amplia o restrictiva.
Otra vertiente de la discusión jurídica ha sido definir a partir de qué momento puede considerarse el feto como NEFESH, vida, ya que conforme a la interpretación básica parecería que sólo en caso que el bebé comience a nacer se aplica la norma. Nefesh se aplica indistintamente como alma, ánima, espíritu, lo que hace más difícil poder hablar del tema con exactitud.
Rashí explica en relación al pasaje de la Guemará en Sanedrín 72b: “–en el caso que tiene dificultades en el parto que le ponen en peligro, la partera extiende su mano y lo corta y lo saca miembro por miembro, pues mientas no salió al mundo no es un nefesh por lo que se lo puede matar y salvar a su madre, pero en caso en que su cabeza ya salió no se le toca porque se considera un nacido que tiene nefesh y (el principio es que) no se da prioridad para salvar la vida de un alma (nefesh) con relación a otra”.
Este pasaje puede ser interpretado por lo menos en dos sentidos:
1- si aun cuando el bebé comienza a salir se lo puede matar, es obvio que también podría hacerse antes de ese momento, cuando aún no ha nacido ni ha comenzado el trabajo de parto.
2- sólo en caso del momento del parto puede hacerse, para salvar a la vida de la madre.
En el primer caso aprendemos que puede ampliarse la aplicación. En el segundo que se reduce. Ambas lecturas son traídas por nuestros sabios. 1
Algunas fuentes, incluida la del Talmud Sanedrín 72b, mencionan el concepto de “Rodef” - perseguidor, en el sentido de que el feto pone en peligro a la madre y del mismo modo que en el caso en el que una persona que nos persigue para matarnos podemos defendernos de ella, también podríamos hacerlo aquí. Esa es la opinión de Rambam. Sin embargo no es opinión mayoritaria. El Talmud Yerushalmi en Sanedrín 44 a y b plantea que en este caso no se puede aplicar el concepto de Rodef, porque no se sabe quién es el perseguidor, si es la madre quien hace peligrar al bebé o al contrario (tal vez con los avances científicos de hoy podríamos percibirlo con mayor exactitud).
De cualquier modo todas las fuentes apuntan a un tema sobre el que hay prácticamente consenso: si bien la prohibición del asesinato es fundamental y universal, en caso de peligro de la madre, y siguiendo el concepto de Pikúaj Nefesh, (la salvación de la vida) hay excepciones. Y tan importante como lo anterior, es dejar en claro, que en ninguno de los casos mencionados por las fuentes, el aborto es visto como asesinato.
La discusión halájica acerca de cuándo se considera al feto como un ser independiente, si desde el primer momento de la concepción o en el momento de nacer, o tal vez los primeros 40 días o los tres primeros meses, nos demuestra que los jurisconsultos judíos se han enfrentado al tema en diferentes épocas con conclusiones diferentes. Las preguntas acerca de si el concepto de peligro, se refieren únicamente en el caso de peligro concreto de muerte, o se podría considerar llevar a cabo el aborto en caso de certeza de ciertas enfermedades congénitas o malformaciones, o en caso de enfermedad de la madre, o de
funestas condiciones psicológicas, o en caso de que el embarazo sea consecuencia de una violación, o tal vez de un adulterio. Todas éstas son preguntas reales a las cuales diferentes juristas de la norma religiosa han respondido de manera disímil. Ello provoca que podamos encontrar una amplia gama de respuestas, ya que es sabido que la normatividad judía se aplica a cada caso de manera particular.
La Guemará en Arajin 7a, presenta una observación relevante para nuestro tema. En el caso de la aplicación de la pena de muerte a una mujer que está embarazada dice la Mishná:
“La mujer que es condenada a muerte – no se espera (para ejecutar el castigo) hasta el parto. La mujer que está dando a luz – se espera hasta que termine el parto (para ejecutar el castigo).
¡Es simple! ¡Es cuerpo!... Comenzó a dar a luz, como ya comenzó a separarse se espera…”
Hay quienes intentan ver en este pasaje un argumento para apoyar las posturas según las que el feto es parte del cuerpo de la mujer, y así como se quita el apéndice podría quitarse el feto.
Cuando el feminismo plantea el argumento del “derecho de la mujer sobre su cuerpo” en el contexto del aborto y la reproducción en general, viene a confrontar la “cosificación” de la mujer realizada a través de la cultura, también de la cultura judía: el cuerpo de la mujer visto como objeto, de placer, de reproducción, etc., diciendo algo así como “no soy un instrumento en manos de la sociedad sino que hago con mi cuerpo lo que quiero”. La reivindicación del derecho de la mujer debe ser leída, a mi criterio, en ese contexto.
El judaísmo como cultura de lo sacro realiza una lectura diferente acerca del cuerpo humano en general, así como de la dignidad general del hombre y la mujer. El cuerpo y la vida en su totalidad son entendidos en el contexto de lo santificado. El ser humano creado a Imagen y Semejanza posee por tanto la santidad que deriva de ese hecho. La vida es el paradigma de la santidad y es ésta quien le da significación. No es un mero accidente. Tenemos una función en el mundo, la de traer la santidad a él, a través de la aplicación de las normas y las
enseñanzas de la Torá, destinadas en definitiva a convertirnos en socios de la Creación y aportar a la construcción y manutención de un mundo mejor, éticamente entendido. El cuerpo puede ser pensado en ese contexto como la concreción material de la esencia humana, la materia que envuelve al espíritu y por lo tanto también él goza de ese status, de aquí que la Torá prohíba las conductas que atentan contra la integridad del cuerpo y la vida, el tatuaje, el suicidio, etc.: “Y no haréis rasguños en vuestro cuerpo por un muerto, ni imprimiréis en vosotros tatuaje alguno” [Vaikrá (Lev.) 19:28].
R. Shimshón Rafael Hirsh nos presenta una observación interesante al explicar el tema del tatuaje, haciéndonos notar que mientras que al hablar de la prohibición de la rasgadura o el rasguño como símbolo de luto o dolor se habla del cuerpo, en el caso del tatuaje el versículo dice “no imprimiréis en vosotros” ya que conforme a sus palabras el tatuaje compromete “la esencia toda del hombre” independientemente del contenido del mismo, aún si grabáramos en él el propio nombre de Dios estaría prohibido, “Porque el hombre fue creado a Imagen de Dios, y su cuerpo tal como es está impregnado del sello de la santidad…” (ver Sh. R. Hirsh en su explicación a la Torá).
La importancia y el lugar que ocupan en la normatividad judía la higiene, el cuidado del cuerpo, y todo lo relativo a la salud es también un derivado de esta concepción básica.
“Tened sumo cuidado, por vuestra vida”, (Yeoshua - Josué 23: 11), es interpretado por nuestros sabios como el mandato mismo de cuidar la vida tanto en el aspecto espiritual como en el físico.
Intento pensar el tema del aborto desde esta perspectiva. No parece ser suficiente el deseo subjetivo de la mujer de realizar el aborto y legitimarlo bajo el argumento de que es su cuerpo sino que deberíamos poder pensarlo en el contexto más amplio de la concepción de la misión del ser humano de poblar la tierra y hacerla propia por un lado y la santidad del cuerpo y la vida por el otro.
Sin embargo, no podemos dejar de lado que la legislación del estado se entrometa con lo que una persona puede o no puede hacer con su cuerpo parece aplicarse en el caso del aborto con especial interés, derivado sin duda de la visión de “utilidad” que mencionáramos y que está y estuvo presente en el pensar y decir de la mayor parte de las civilizaciones. 2
Sea cual sea la respuesta de la Halajá, dependiendo de a quien y en qué casos, se consulte, queda claro que lo que todas las opiniones tienen en común es el hecho de que la decisión está supeditada a una entidad externa. En este caso la normatividad y su aplicación que depende tanto del conocimiento de la norma como de la visión de mundo a través de la cual se la aplique, no es igual que el discurso radical que plantea la autonomía absoluta de la voluntad de la mujer.
El discurso judío tradicional supedita la realización del aborto como una alternativa en caso de necesidad por diversas razones, permaneciendo fiel al mandato básico de la vida en el sentido más amplio, y en ese contexto cada caso debe ser analizado en detalle. La respuesta, como siempre en el judaísmo, no es universal, sino individual; por eso la acción de las organizaciones judías en contra del aborto son tan escasas y han sido prácticamente inexistentes hasta hace 30 años atrás.
Las normas, en este caso como en tantos otros, deben ser interpretadas individualmente para evitar la comisión de errores éticos y humanos, preferentemente con el auxilio de las personas que pueden tener criterios objetivos basados en esa normatividad.
Éste aporte del pensamiento judío puede servir de base también a quienes no observan las normas o no pertenecen al pueblo judío.
1- Para ampliación de este tema ver: Dr. Ronit Irshai : Hapalot, Ideologuia Vehalaja, Deot 72, noviembre diciembre, 2015
2- Para ampliación ver Enciclopedia Médica Halájica.
Fuente: https://www.mujeryjudaismo.com/
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